明清进步思想与文艺复兴时期人文思想之比较。

人文主义没有统一的定义，因为很多不同的人自称或者被称为人文主义者，他们的世界观和对人的看法可能会有很大的不同。一些人文主义的想法是非常矛盾的。在自由民主、马克思列宁主义和新教或天主教思想流派中，存在着人文主义派别。即使在古罗马时代，也有一股可以称之为今天的人文主义思潮。当时的人文主义当然与文艺复兴或启蒙运动时的人文主义大不相同。约翰·沃尔夫冈·歌德和弗里德里希·席勒的人文主义通常被称为历史主义，而威廉·冯·洪堡的人文主义与启蒙运动的人文主义完全不同。文艺复兴时期的哲学被视为思想的基础，而洪堡时代的科学被视为思想的基础。

人文主义是一种哲学理论，也是一种世界观。人文主义以人，尤其是个人的利益、价值和尊严为出发点。对于人道主义来说，人与人之间的宽容、非暴力和思想自由是人与人相处最重要的原则。

现代人文主义始于启蒙运动，在启蒙运动中，人文主义被视为不依赖宗教的道德问题的答案。在启蒙运动的人文主义中，超自然的解释被普遍忽视，人们把这种人文主义称为“世俗人文主义”。

词的概念

作为文艺复兴核心思想

欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级的反封建社会思想。资产阶级人文主义的最初形式。它肯定人性和人的价值，要求享受世界的欢乐，要求人的个性解放和自由平等，尊重人的感性经验和理性思维。

作为一个历史概念

在欧洲历史和哲学史上，人文主义主要用于描述14年至16年的中世纪较为先进的思想。一般来说，今天的历史学家把这一时期的文化和社会变革称为文艺复兴，而教育变革运动则称为人文主义。

人文主义这个词其实出现的很晚。它来自拉丁语humanitas，古罗马作家西塞罗曾使用过。德国启蒙时期的哲学家统称人类为Humanit？当时的人文主义者称自己为人文主义者。人文主义这个词是1808才出现的。

独特的方法

根据前面的调和，人文主义在西方文化中不同发展阶段的特征和功效是不同的，但它建立的偶然性却是惊人的一致，也就是唐君毅所说的:“它的兴起是因为统治的欲望或反抗某种文化偏见”，而且它从来不是出自人自身的意识。在这两种进路中，前者将外在的反显性观点纳入人本主义，后者将内在的主体启蒙纳入人本主义。前者打不开“道德主体”的大门；后者可以打开“道德主体”的大门。然而，只有打开“道德主体”的大门，真正的人文主义才能达到综合摄影的形式，成为主导文化生活的最高原则。所以，敲不开“道德主体”的门，是西方人文主义各个阶段的最大特点，也是其局限性的根本原因。

西方人文主义之所以打不开道德主体的大门，与西方文化中的思维方式密切相关。我之前说过，西方文化是以“神本”或者“物本”为主导的。就“以神为本”而言，就是清空甚至撤销人的主体性，把一切都交付给至高无上的神。所以，越是信教，越是要打消自己的主观性，“把自己扔到上帝面前，彻底皈依上帝”。这里当然不存在开题的问题；就“面向对象”而言，西方文化的头脑都是掌握外物的原理。这样，要想掌握面向对象的原理，主体最重要的功能就是“理”，理扑向外物，动而不动。如果主体局限于扑向外物的知性，他只能尽力去观察、分析和推理。不能打开主体的大门，先验地分析批判主体的各种能力。所以，主体的门在这里还是关着的。就西方人文主义而言，虽然西方人文主义者叫嚣要回归“人文主义”，但如上所述，他们的人文主义并没有真正回归“人文主义”，或者说并没有真正开启“人”。就他们所开辟的人文主义的形式而言，它实际上还停留在“物质基础”上，至多只是一种特殊的“物质基础”。即他们只是把“以人为本”当成了一种特殊的“以物为本”，这当然无法打开“人”的主体之门。从这个角度来说，无论“神本”、“物本”还是所谓的“民本”，都是站在“物”上，不能退缩到站在“主体”上，敲开主体的门，看自己成就了什么。在西方文化中，真正能摸到主体之门的，是作为启蒙运动的完成者和征服者的康德。康德从客体上退缩，以三大批判揭示了主体实现知识、道德和审美的能力。他在这三个方面的哥白尼式转向使他不仅在启蒙思想提出的“抽象知性”的基础上揭示了知性主体。从这个意义上说，他是启蒙运动的完成者。而且进一步考察了知性主体的界限，从而进一步揭示了道德主体和审美主体。从这个意义上说，他是启蒙思想的征服者。但是，康德毕竟是一个纯粹的哲学家。他通过先验批判揭示各种主体，他想摆脱生活中固有的存在感。这是一种纯粹抽象的哲学思维。这适用于批判哲学，但不适用于人文主义，因为人文主义，如前所述，必须是生活所固有的，并开启一个实质性的中介领域。但康德先验批判所揭示的主体无法避免其抽象性，他所揭示的各种主体只是知识的逻辑完善。换句话说，他只是把各种各样的学科作为知识放在他的语义体系中进行分析，验证界限，明确边界。这样，各种主体在康德那里都只是概念上的、形式上的，所以我们说康德只是摸到了主体的门。

然而，如果人文主义要成为领导文化生活的最高原则，它就不能通过康德的概念主体门进入。因为所有的概念都有一定的内涵和外延，这就意味着任何概念都有一定的局限性。而人文主义作为文化生活的主导原则，不能有这样的限制，应该是“一切建设和一切成就的基础”，这是现代新儒家对人文主义的基本看法。所以唐君毅说:“人文主义不仅会敌视一切包含真理的学说，而且会公正地肯定各种学说在人类文化各个领域的相对价值。”也就是说，真正的人文主义是以人为本来建构人自己的文化，而不是哲学理论的一种，所以它应该融合和融化一切有价值的思想和文化。现在的问题是:人文主义的出发点在哪里？要找到这个出发点，就不能走西方人文主义在各个阶段所采取的外在的反外显的理解方式，因为如前所述，他们并没有真正回到人的主体；我们不能拿康德的先验批判去揭示各种各样的主体，因为如前所述，这些主体由于其形式和概念上的局限性，无法完成人文主义的理想形态。这样，如果我们想找到人文主义的起点，我们只能走中国文化中存在于生命和生活中的逆向感知和启蒙之路。

孟子说:“人和动物的区别是什么？”(《孟子？离娄”)。中国文化就是要在人们的具体生活中凸显这种“希望”，从而打开其内在的人的生命和人生的人文世界。这个“希望”既保证了做人的意义，也开启了一个真正的人的生活。但这个“吉Xi”不同于18世纪德国人文主义者如歌德借助柏拉图的“理性模型”提出的“人格”概念。它是一种精神实体，是通过内在的生命和生活来实现的。这个精神实体可以按孟子的“性善论”来谈“身”，也可以按阳明的“良知说”来谈“心”，其实都是“道德主体”。中国文化一直肯定人的生活中有一个道德主体是可以自我决定的。只要我们努力自我克制，生活中自然会出现这种题材。所以孔子说:“仁远吗？我欲仁者，我仁也。”(《论语？言及》)，“仁由己及人乎哉”(《论语？颜元”)；孟子也说，“慈悲为仁；耻而恶心，义也；尊重，礼貌；是非之心也是有智慧的。仁、义、礼、智不是外来的，我也是固有的，我自己思考。所以，求则得，舍则失”(《孟子？高子尚”)。在中国文化中，通过人格修养而呈现出来的道德主体(心或身)才是人的真正“基础”，人文世界就是由这个“基础”而开启的。只是因为人文世界是由道德主体打开的，它不是一个正义的体系，而是一种精神境界，甚至是一种坚强的人生态度(“坚强”就是“君子自强不息”)，这不是西方人文主义所能做到的。所以唐君毅说:“把中国的人文主义翻译成人文主义的时候，他在内涵上受了委屈。”中国的人文主义，就是在道德主体所开启的精神境界里，吸收一切真理，融化一切价值，也就是在这个精神境界里，一切真理和价值都不会偏执有害。如果借用庄子的话来说，就是:“是以原为本，宏君，深昌，是以宗为本，可谓厚适”(《庄子？世界”)。

为了治愈文化偏见和弊端，西方各个阶段的人文主义都在外在地、明确地建构了一个正义体系。结果，它虽然克服了这种偏执和弊端，却不知不觉中产生了另一种偏执和弊端。这里面的关键点是，他们一直没有找到文化的起源。就中国文化而言，如果道德主体不开放，文化就不能靠人的自觉来完善。结果是:“可以从自己身上学到更多”，却不能“备天地之美，谓之神明之容”(庄子？世界”)。中国的人文主义，关键在于它开了一个“宏大豪放、深邃豪放”的道德主体，所以这里的一切都可以“备于天地之美，谓之神明之容”。怎么会这样呢？是因为人类的一切文化成果，都是由这个道德主体按照自己的意识“宏大而宏大，深邃而大胆”地逐步发展起来的。这样，人类的文化成就就不是“如何向自己学习”的主观建构，而是作为文化基础的这种道德主体的外流。在这一点上，牟宗三有了一个绝妙的解决办法。在他看来，中国文化在于通过生活和生活本身实现的道德主体。它是一个圆轮和一个中心点，或者说是一个“道枢”。如果人不能生活在这里，得到这一切，这个圆轮也可以开上开下，开里开外，开加减减，这就是世界上各种文化体系和哲学体系:

1，上下。一旦道德的主体成为生活的主人，上帝也可以内化。人如果不能用这种内化来改善自己的生活，就会从人的消极性(如罪)和有限性的角度，蜷缩在神的全知、全能、良善的威严之下。这是基督教的形式。

2.内部和外部开口。道德主体是“宏大而大胆，深邃而大胆”，说明文化部门是由内而外被这个主体打开的。但是，如果人们只是站在外部的某个点上，就会看到他们相对的客观性和独立性，这就会扩展到文化或者哲学。比如，就宇宙论而言，“离开主观主义的中心，走向客观主义，建立客观建构的宇宙论”；就本体论而言，“离开主观主义的中心而去体验客观独立的存在本身，建立客观自我的本体论。”.....在现实面前挺身而出，放空自己，没有本性，没有本质，但完全服务于现实才是人性，人性。".西方文化中的各种宇宙观和本体论(或本体论)都差不多，用《易经》的话说就是“后天为天服务”的开始。但这几种宇宙论和本体论(或本体论)要想寻求它们的最终依据，就必须克服道德主体，达到“自然与自然相反”的结合，才能最终站起来。

3.正反开口。从道德主体对仁的实践到至善，一切都是平的，一切都是落实的，也就是儒家所谓的“兴于诗，立于礼，成于乐”的境界。但是，如果人们只看到这个平面地方的形而上装置，就很容易从消极的角度，从“空”和“无”的方面去观察宇宙的生命。从“无”的方面，说“无”是事物相对于事件的坚持，人为的，非自然的，表现出自然无为的境界，这就是道家；从“空”的方面，说“空”是由于循环的自性，称之为佛法。

4.最后，如果道德主体尽其所能地实践仁，那么“抬头抬眼，全是知身见物”就是“天下归仁”。但是，如果人不能止步于此，就不知道自己是在“知身而见”，而只看到“抬头抬眼”的生理活动。如果是，只研究生理活动本身就是科学。

以上包括宗教、哲学、科学都是道德主体发展出来的，真正体现了“人文主义是一切成就的基础”的思想，真正使人文主义成为一个综合的体系，它不反对一切包含真理和价值的文化，并能使之适应并成为主导文化生活的主导原则。正因为如此，方可以说，只有打开“道德主体”之门，才能完成人文精神的全部内涵

但牟宗三的上述划分，完全是一种理论解释，是对作为文化基础的“道德主体”的理论分析。但人文主义，如前所述，必须在于生活和生活本身，以打开一个实质性的中介领域。人的内在存在在于生活，生活的实质性介入领域主要有:欲望的满足(幸福)、宗教的祈祷和美的愉悦(审美)。真正的人本主义必须意味着这三个方面，从而将“神本”和“物本”内化，真正回归“人本”。这才是真正的“极亮适度”。本文将主要探讨“道德主体”所倡导的中国人文主义在“幸福”问题上是如何表现和具有深刻内涵的。后两个问题将在本文的下一篇文章中讨论。

发展与不足

虽然“人性”二字是中国文化固有的(《易传》:“观天文，观时变，观人性，化之于世。”)，但人文主义是西方文化中人文主义一词的翻译，也有人翻译成了人文主义。所谓“以人为本”，是相对于西方文化中的“物质为本”和“精神为本”而言的。而西方文化的主导地位是“物质本位”和“精神本位”，前者成就科学和形而上学(哲学)；后者实现了宗教信仰。人本主义只是在“物本”和“神本”之间做一些工作，以填补空白，挽救弊端。正是在这个意义上，唐君毅说:“西方的‘人文主义’几乎都是出于统治欲或反抗某种文化偏见。”也正因为如此，牟宗三说:“在西方学术传统中，人文主义不是主流。而且它也潜伏在那里，时隐时现，所以从来没有显露出来，完成自己的体系，以为是领导其文化生活的中坚力量。”也就是说，人文主义虽然是西方文化中提出的一个概念，但由于“人”被“物质”和“精神”所窒息，它在西方文化中的发展并不能得到充分的体现。那么，在现代新儒家看来，人文主义在西方文化发展中有哪些局限和不足？

人文主义在西方文化中的发展可分为西塞罗人文主义、文艺复兴人文主义和18世纪德国人文主义。这三个阶段的人文主义的具体内容或内容是有差异的。但就他们的基本性格而言，没有一个人能承担起引领西方文化生活的使命，这是他们* * *性使然。因为它们有其不可克服的局限性和缺点。对于西方人文主义的局限性和不足，牟宗三在《人文主义的完成》一文中作了详细的分析和说明。首先看西塞罗时期的人文主义:人文主义的概念不是在希腊建立的，而是在西塞罗时期的罗马建立的，所以西塞罗是西方文化史上第一个认识到人文主义的内容和价值的人。之所以有这种自觉意识，牟宗三认为:“是因为罗马本来就是一个野蛮的民族”，所以西塞罗的人文意识“只是意味着野蛮的、未受教育的民族开始意识到自己的野蛮，自己的纯洁是赤裸裸的原始生活的不足，反思自己的贫穷，想要过有文化的生活。.....西塞罗的人文主义正在履行这一责任。”但由于这种责任只是落实在“自由、尊重现实生活中的理性与美好，这是广义的生命感悟”的基础上，此时的人文主义也只是在广度上关注礼仪规范，并没有进一步向内发展，从而展现人文主义得以建立的文化生活的最终基础。在这里，我们可以看到，此时的人文意识，正如唐君毅所说，是基于外在的认识来补缺救弊，而不是直接从人本身出发，要求自立。这其实不是有意识的，而是他感觉到的，取决于他。这样，此时的人文主义既有其成就，也有其局限性。其成果是:这种人文主义可以成为一种受过良好教育的、规范的社会政治生活；其局限性在于:这种经过教育和规范的社会政治生活只是外在强调秩序与和谐，并不能凝聚到人们的生活中并最终安定下来。所以可以说，人文主义此时所达到的只是一种外在的、形式的、美好的人类环境观，而这种美好的人类环境观因为是外在的、形式的，是松散的、坍塌的，是随时可以滑落的。这是因为人文主义如果只落实在生活的现实心境上，是站不住脚的，也就是松散的，没有“基础”，没有“根基”。其次，我们来看看文艺复兴时期的人文主义:正是在这个时期，人文主义获得了世界的意义。但这一时期的人文主义仍然继承了西方文化中人文主义的发展传统，是对中世纪基督教神学桎梏的对立和超越。所以此时的人文主义还停留在外在比较后的补救，而不是人自身的自立。Renanissance原意是“人的再生”，即把人从神的休眠状态中拯救出来。所谓“重生”，按照牟宗三的理解是:“对于现实的人生，对于现实的自我，对于个体的自我，有一种春意盎然的感觉，有一种现实的人间大爱。”这样，由于对个体自我的强调，忽略了人类普遍理性的一面，而特别看重人类气质的一面。所以可以说此时的人文主义是对人的气质的一种肯定，比如天赋，聪明。因此，在文艺复兴时期，有许多科学家和艺术家在天赋上表现出他们的创造力。对人的特殊气质的肯定，就像西塞罗时期的人文主义，仅仅停留在外在的和谐的社会政治生活上，可以说被人自身进一步吸收。这是人文主义发展的一大进步，也是文艺复兴时期人文主义的最大成就，因为对于人文主义来说，它正在逐渐回归“人”。但必须指出的是，如果人文主义只是在这种程度上对人生进行反思，而人文主义的“基础”是建立在人的性情本性之上的，那么还是有不可逾越的局限性。这种限制——按照牟宗三的说法——主要表现在:此时，人本主义不能由个体自我进一步自省，以表现出一种与“上帝”相联系的普遍自我。因此，文艺复兴时期的人文主义总是明显地与基督教神学建立在一起，而关键在于此时的“人”，即人格自我只是一个浑浑噩噩的整体，仍然没有反思的破裂和超越的分解的内在时间，而是把一个超越的普遍自我看作人格自我的主导原则。这样，“文艺复兴时期的人文主义代表了人性和个性的觉醒，但其所谓的人性仍然只是为了从上帝本身的堕落，而从自身的堕落只是一种模糊的理论，个性只是一个整体，所以只是偏向于天赋。”于是，文艺复兴的辉煌由此而出，其弊端也由此而出。它的奇妙之处在于:它能尽其所能创造伟大的科学和艺术；另一方面，正如唐君毅所言，也使得“人类所有的自然本能、野蛮的权力欲、征服外部世界的欲望都获得了尽可能展示的机会；并形成现代文化中另一种人的神性与动物性的纠结。“这就是它的劣势所在。最后，我们来看看18世纪的德国人文主义:这一时期的人文主义是针对启蒙运动的“抽象知性”而建立的。启蒙思想是文艺复兴时期人文主义反思的浓缩、收缩和冷静。如前所述，文艺复兴时期的人文主义在科学和艺术上取得巨大成就，是因为它痴迷于生命个体性的欢乐，但这种成就是建立在个体生命对自然的热爱和追求之上的，它并没有退缩到主体内部作出先验的反思和分解。因此，这一时期的科学成就大多还停留在经验层面，科学是科学知识的理由并不成立。启蒙是冷静理智的精神，是从文艺复兴时期人文主义的个人生活爱好中收缩出来的。所谓知性，就是逻辑数学所规定的“思想主体”(注意，这个“思想主体”不是主观的，而是客观的，因为它——按照康德的哲学——只是一些先天的形式，比如时空或者范畴，比如质、量、关系、模式的范畴，所以它是普遍的、客观的、抽象的。笛卡尔的“我思故我在”就是这个意义上的。这样，“知性”一出现——按牟宗三的说法——“人的心灵的具体的、泥泞的活动就被打破，分解成各种形式。知性与直觉是分离的。所以理解人性也被‘抽象理性’视为人性。主体是纯粹知性，客体是纯粹自然，知性是知识成为可能的条件。这种基于主体超越性的收缩自省和分解，使得“为学习而学习”的知识得以确立。这是启蒙运动的最大贡献。另一方面，正如牟宗三所说，启蒙思想脱离了人文主义的母体，成为“非人文主义”。因为，如果只把“抽象知性”作为人的本质，必然会掏空人的丰富充实的内容，人文主义必须从整体性、丰富性、物质性的角度来看待人。这是18世纪德国人文主义者奋起反抗启蒙运动的根本原因。18世纪德国人文主义最初是由一群作家发起的，它被称为飓风运动。他们从新的生活感受出发，反对启蒙思想“抽象知性”的僵化和空虚。虽然飓风运动和文艺复兴时期的人文主义一样，是从一种对生活的感觉进入的，但飓风运动有以下特点:文艺复兴时期的人文主义与中世纪的神性相对立，不与宗教交融；飓风运动通过对生命的深刻体验，展现了宇宙大生命的无限性和无处不在性，因而具有泛神论的倾向。虽然这与真正的宗教精神相去甚远，但可以看出，此时人文主义与神性并非绝对不相容。但这正如牟宗三所说，毕竟是建立在文学情调上的主观主义的浪漫主义精神，是绝对的主观主义。但是，人文主义必须从主观主义走向客观主义，主观客观主义。后来莱辛和歌德及时提出了“人格”的概念，就是要把人文主义从主观主义拉到客观主义。